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“康德与萨德”:导向真实伦理学

作者:第一论文网 更新时间:2015年10月30日 10:03:34

作为一个有趣的现象,黑格尔曾提出无限判断问题。无限判断就是把两个极端差异的概念等同起来。例如,在《精神现象学》中,他曾提出“精神即头盖骨”、“财富即自我”之类的命题。类似地,在康德和萨德这两个极端差异的思想家那里,也存在着“康德即萨德”这样的说法。在伦理学上,康德倡导不掺染任何杂质的纯粹道德命令,因此可以称为最纯粹的伦理学家;与之相反,萨德,以写作《索多玛120天》等作品而著称的法国色情文学家,可视为史上最肮脏的思想家。这两个人是怎么牵扯到一起,竟存在着“康德即萨德”的说法?

“康德与萨德”的问题,最早由霍克海默和阿多诺在《启蒙辩证法》中提出。无独有偶,这一问题也被法国精神分析学家拉康提出,并被拉康理论的卓绝阐释者齐泽克持续思考。本文主要遵从这一思想史理路,分别阐释“康德与萨德”问题在他们那里的主要意旨,并在康德和萨德的极端关联和对比之后,借助从拉康发端的“真实伦理学”,引领出一种新的行动理论的探讨。

一、《启蒙辩证法》中的“康德与萨德”

康德和萨德之间关系的揭示,首先出现在霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》的《附论2:朱莉埃特或启蒙与道德》,作者沿着康德的理论逻辑,揭示了从康德到萨德的理论过渡。

在康德那里,理性首先体现为体系化,任何不受体系引导的思想都是武断的,通过普遍化的逻辑形式,理性建立了从最高的属到最低的种之间的严密体系结构。与之相应,事物具有被知性所把握的客观性,即“主观的客观性”。这样,由知性确立的原理就可以把握事物,即原理和事实、自然和认知之间存在一致性,这种一致性即判断力的先验假设。进而,理性不仅要求其建立的体系和直观符合,而且还要和实践符合,这就是启蒙的伟大构想,“启蒙思想体系成为既可以把握事实又可以帮助个体最有效地支配自然的知识形式”。①

霍克海默和阿多诺把启蒙的这种倾向称为“启蒙的乌托邦”。启蒙的乌托邦以一种抽象化的普遍形式,把特殊、个别归于普遍麾下,个体的偶性差别和特殊旨趣被共同旨趣所代替,由此形成了概念决定感觉、普遍决定特殊、共性决定偶然、整体决定个别、道德决定情感的理性总体规划。故而,理性淹没了个体旨趣,抽取了主体的实质内容,最终成为冰冷的计算和筹划。存在,曾经被视为活生生的生命之流,现在却要按照制造和管理去理解,即人们开始把存在定位为制造和管理,由此,生活旨趣被制造,生命存在被管理。进而极权制度把启蒙的这种特质付诸实践。极权制度与纯粹理性非常一致地把人当作物,当作行为方式来理解,按照理性的计算原则来规划一切,并且惟科学是从,它的法则就是粗暴残酷的劳动效率。科学也成为了权力的奴仆,成为了奴役大众社会再生产的方法总和。

启蒙排斥了神话,但建立在理性基础上的道德建设却只是一种无望的努力,这是因为理性已抽取掉了个人旨趣,使得生活全盘理性化、全盘形式化,并最终导致了一种机械麻木的体制化生存。潜伏于康德的先验自我和经验自我之间的矛盾,最终呈现为理性的悖论。这种悖论,被萨德所发现并淋漓尽致地展示了出来。“早在体育产生阐释的一百多年前,萨德单凭经验就已发现,康德从超验角度所论证的知识和筹划之间的亲和性,在资产阶级生活的每个角落都有着难以逃避的合目的性特征。这种生活是全盘理性化的。”②

自我持存是启蒙的目标,理性自治是启蒙的特点,理性和自我的毁灭却是启蒙的后果。由理性所分离出来的客观方面和主观方面都走到了极端。理性的客观方面,使得理性成为形式理性,成为了计算和筹划的工具,理性完全功能化了,变成无目的的合目的性。相应地,理性的主观方面,即作为自我持存者,将主体性发挥到极致,使得主体丧失了实质旨趣,转化为独一无二、无拘无束却又空洞乏味的主体,那个无任何目的的极端享乐者——不要问什么原因,只是为了找找乐儿。启蒙所导致的荒诞,在启蒙的另类儿子萨德那里得以充分演绎。

在萨德笔下,主人公严格地按照理性行事,从而把康德的道德律令演化成冷峻的恶的律令。康德曾说:“因而,德性在某种意义上是建立在内在自由这一基础上的,它同时也包含着对人一种断言式的命令,这种命令把人的一切能力和偏好都置于(理性的)的控制之下,同时也置于人的自我控制之下。自我控制最终战胜了由人的情感和偏好(无动于衷的)所决定的消极命令。这是因为,除非理性把支配权揽在自己手里,否则,情感和偏好将行使这一支配权。”③萨德笔下的人物,例如朱莉埃特,以极端的形式演绎了康德道德法则。朱莉埃特“对自我控制所作的说明总是与康德有着某种联系”,“作为一名咄咄逼人的启蒙运动之子”,她信仰科学,全然蔑视任何不合理的崇拜;“作为一个优秀的哲学家,她保持着冷静和反思”;作为一个新道德价值的极端诠释者,她用思想和身体挑战着传统道德,并提出了自己的道德。和康德所提出的“(严格形式上的)冷漠,是德性的必要前提”一样,朱莉埃特也认为冷静和果断是德性的力量,是道德生活的健康状态。对于幸福应当无动于衷,压根不要相信爱情,只有肉体的享乐。犯罪压根不需要寻找理由,因为寻找理由就意味着你不是一个纯粹的自我控制者。就纯粹的形式理性而言,自由应当摆脱良知烦恼的限制,心灵应当摆脱爱恨情仇的限制。不要问什么快乐目的,纯粹是为了找找乐儿。

萨德式的人物漠视所有的怜悯、同情、软弱、不幸、懊悔和爱情.坚持去做不带一丁点情感色彩的事情。正如齐泽克所言,萨德笔下的主人公并非野蛮的动物,而是面色苍白、冷酷无情的知识分子,是完全沉溺于野蛮的知性之爱的理性人。给予主人公们快乐的不是性,而是机械麻木、有条不紊的程序,他们把性完全知性化了,把享乐完全工具化、体制化了。萨德的立场是现代主体性具有的真正伦理内涵,甚至说是整个启蒙过程的伦理内涵。由此,萨德作为另一种极端的伦理形式主义者,和康德会合到了一起。“正如阿/霍所见到的那样,在这里,萨德颇为荒谬地与康德再次会师。康德不是同样蔑视由感伤的怜悯或任何其他病态的满足感所支撑的虚假道德吗?康德不是同样鼓吹说,冷酷以及为了履行义务而履行义务的态度,是唯一正确的伦理态度吗?萨德的作品从形式化的工具理性中推导出了全部的伦理结论,即,它强调伦理上的中立和冷峻,并指出,如果我们一味严格地遵循理性行事,我们甚至无法建立最为基本的禁止杀人的条令。”①

二、拉康和齐泽克理论中的“康德与萨德”

正如齐泽克所言,虽然并不清楚拉康是否知道霍克海默和阿多诺的观点,但他在《康德与萨德》等作品中同样谈到了康德和萨德的内在关系。

精神分析具有一个漫长的理论潜伏期,这作为精神史的诞生来说是可以理解的,但精神分析产生的最后时间节点到底在哪,却存在各不相同的回答。不过,拉康对此给出了明确的指认:始于康德。“拉康辩论的核心是,康德是第一个描述出弗洛伊德的‘超越快乐原则’内容范畴的人。”②

根据康德的伦理学说,人们的意志和实践活动的动机就是某种伦理表象,它通过带给主体快乐和不快乐的情感来决定人们的意志。在一般的实践活动中,人们的意志常是以一些经验的、偶然的对象为表象,但康德把这种现象称为“病态的”。与此相反,在日常经验的伦理对象之外,必然有某种超越于任何经验范围的道德自在之物,它就是“至善”。至善无条件地独立于人们的经验,是引发人们道德行为的纯粹先验动机。这样,康德就抽取了任何具体的道德内容,只保留了道德的纯粹形式、普遍法则。“只有排除了全部质料之后的具有普遍性的形式的准则,才有可能成为法则。”③由此,康德的道德理论呈现出拓扑学意义上的“莫比乌斯带”现象。道德内容不见了,取而代之的是纯粹的道德形式,道德意志以此种纯粹的道德形式为目的,由此形式成了内容,形式和内容出现了短路。

康德道德理论导致的“莫比乌斯带”现象不仅表现为内容与形式的翻转和短路,还表现为纯粹道德形式自身的翻转和短路。如上所述,在康德那里,道德领域删除了任何病态内容,甚至善本身。道德律令呈现为断言命令:“你可以,因为你必须!”但这种纯粹的道德形式推到极端,却出现某种翻转,导致剩余享乐,即不以任何具体内容为目的的享乐、纯粹享乐、为乐而乐、苦中之乐。“拉康在‘康德与萨德’中的观点是,这样消除所有‘病态的’对象并还原至纯粹的形式,就从自身产生出了一个新的、从未听说过的对象;拉康将这个‘非病态的’对象——对于康德来说是一个不可思议的悖论——指定为小对体( object petit a),是过剩的享乐,是欲望的目标一原因(object - cause)。拉康所做的是在形式自身的层次上重复适合于流性带的倒置:如果我们在纯粹形式的表面有足够的进展,我们就会遇到一个非正式的、玷污了形式的享乐‘污点’——‘病态的’享乐的自我克制(消除掉所有‘病态的’内容)带来了一个一定的剩余享乐。”④

剩余享乐的思想源于晚年弗洛伊德。按照弗洛伊德早期的观点,心理机制按照“快乐原则”行事,快乐有着具体的实现对象,但是单纯的快乐原则会危及人的自我保存,所以就出现了“现实原则”,以平衡心理机制的矛盾。但是快乐原则和现实原则仍会有不可化约的不协调性。为解释这一点,晚年弗洛伊德提出了“死亡驱力”理论。死亡驱力表明,扰乱心理机制平衡回路的异物或入侵者,并不是某种外在的东西,而是完全内在的,在心理的固有运作中有着某种坚持彻底满足的东西。这个东西,拉康称之为小对体a,“对这个‘苦中之乐’,拉康的命名当然是享乐( jouissance)”。①与快乐不同,享乐不以具体对象为目的,它纯粹为享乐而享乐。由此,拉康模仿马克思的“剩余价值”概念,创造了“剩余享乐”一词。在马克思那里,剩余价值意味着对使用价值的某种舍弃,只是以价值为目的;类似地,剩余享乐意味着对具体快乐的舍弃,而只是单纯享乐。剩余价值和剩余快感具有某种同宗的关系,剩余价值是启动资本主义生产过程的肇因,剩余享乐是欲望的客体成因。

这样,拉康就从康德的纯粹道德律令中,读到了萨德式的淫秽。康德伦理学表达了大他者(象征秩序)的强硬声音,为义务而义务。道德律令具有强制性、无条件性和非理性的特征:“你能够,因为你必须!”道德律令的纯粹形式性,被拉康理解为淫秽的超我律令,由此康德和萨德相接轨。这也是拉康把萨德设想为康德的真理的原因:与萨德为伍的康德( Kant avec Sade)。但这种道德律令的淫秽性究竟寄身于何处?它并不存身于粘附在律令的纯粹形式上并玷污了它的经验性的、病态性的内容的某些残余、残留之中,而存身于这种形式本身。只要其形式成为驱使我们服从其命令的驱动力,道德律令就是淫秽性的。这就是说,只要我们因为它是道德律令而服从它,而不是因为一套其他实证的理由而服从它,道德律令就是淫秽性的:道德律令的淫秽性乃其形式特征的另一面。②

道德律令不以“病态的”经验对象为目的,而仅仅呈现为纯粹的形式,对绝对的道德形式的追求正是伦理的精确含义。但如果是这样,那么这种空洞的形式是不是也可以成为一种为恶而恶的对象?“彻底之恶”不正是舍弃了任何具体之恶,仅仅为恶而恶吗?由此,拉康看到彻底之善和彻底之恶的共同特质,正因为它们都舍弃了具体对象,从而成为超越快乐原则的空形式,一种纯粹的伦理态度。拉康敏锐地观察到,在《单纯理性限度内的宗教》等作品中,康德第一次给予恶以伦理地位,这在思想史上还是第一次。彻底之恶成了一种伦理原则和态度,它可以成为道德意志的推动力。这也是拉康把康德和萨德联系起来的理论依据。在萨德那里,恶是无条件的,伦理激情(按照自己的欲望行事,而不必犹豫不决)排除了任何“病态的”动机,这也是康德式的伦理行为的标准。因此,康德的“为义务而义务”和萨德的“为欲望而欲望”重合到了一起。“尽管萨德与康德形成了鲜明的对比,他们还是在这一点上走到了一起——主体是绝对冷酷无情的,他们服从无条件的指令。”③因此,这种对康德伦理学的萨德式解读,并不是对康德的歪曲,而是康德理论大厦固有的隐含倾向。

此外,在康德和萨德的关系上,拉康还引入“阐述主体”这一概念。在他看来,康德强调道德律令的无条件性,但是谁是道德律令的阐述者,这在康德那里蔽而不明——好像道德律令是来自乌有之乡的非人格命令,是自我确立和设置的。但是,在康德那里缺席的道德律令的阐述者,在萨德那里却显示了出来,他们就是萨德式的刽子手一拷打者一施虐者。他们把自己的快乐建立在其他道德主体的痛苦和羞辱之上,并认为自己仅仅是大他者的被动的执行者。我折磨你,这并不是我真实想做的,我不过仅仅是完成某种历史必然性和责任。由此,暗含在康德那里的断言式的道德律令,终于以极权主义的极端形式呈现了出来。

以上,我们看到了拉康和齐泽克在“康德与萨德”议题上的诸多讨论。在“萨德是康德的真理”这一命题上,人们领略到诸多莫比乌斯带式的翻转:1.道德形式和内容的翻转;2.纯粹道德形式和剩余享乐(小a)的翻转;3.以纯粹善为目的的伦理原则和以纯粹恶为目的的伦理原则的翻转;4.“康德”和“萨德”的翻转。这些翻转成为我们理解“康德与萨德”关系的关键。

三、真实伦理学和行动

拉康在《精神分析的四个基本概念》中说:“处于纯粹状态的欲望,那种在牺牲中达到高潮的欲望,严格来讲,是牺牲一切在人性的温柔中作为爱之对象的东西——我会说,不仅是在病态对象的排斥中,而且是在它的牺牲和谋杀中。这就是我写《康德同萨德》的原因。”①在拉康看来,康德是第一个开启欲望伦理学的人,但康德是以压制所谓“病态性”欲望的方式确立了绝对律令。法就是法(law is law),对法的遵守不需要理由。这种绝对的法,被拉康称为“一种和我们的幸福不相称的疯狂一淫荡的律法”。它只是排斥了具体欲望的纯粹欲望而已,“道德法则,着眼于更加严密,它只是以其纯粹状态存在的欲望”②。它的基本理路就是;“如果每个人都做同我一样的事,那又将怎样?”这是一种大他者的欲望,它时时发出“汝何所欲”的审问。这种超我意义上的法,以大他者之享乐的姿态,享受着对主体的强迫和压制,最终导致了萨德的残忍的享乐命令。而拉康所做的重要工作就是为欲望正名,在短缺的主体身上找到某种剩余(真实界),它是主体的希望所在。因此,拉康认为应当模仿康德,进行“纯粹欲望批判”,把主体欲望视为非病态性的,从而恢复主体的丰富性。

在拉康理论中,主体生成要经历想象界和象征界。人只有在象征秩序的规训下,才成为主体。“象征符号以一个如此周全的网络包围了人的一生,在那些‘以骨肉’生育出他的人来到这个世上之前,象征符号早就结合成一体了;在他出生时,它们给他带来星座的秉赋,或者仙女的礼物,或者命运的概略;它们给出话来使他忠诚或叛逆;它们给出行动的法则让他遵循乃至他还未到达的将来,以至他的死后……”③象征秩序规训、阉割、肢解了主体,造就了主体性(被符号秩序认可的主体),使得主体成为了短缺主体$。但是,拉康最为重视的东西也由此而出,即短缺主体还保留着某种象征化之后的剩余,这就是真实界。真实界是主体化之后,主体内部的隐秘存在点,“在他之中而非他”的东西。真实界是创伤、难以忍受、不可言说的不可能性。

拉康理论的解放潜质也正在于这里。齐泽克尤其强调,拉康作为一个后现代主义者,和现代主义理论家截然不同,他要直面创伤性的真实界,在真实界身上寻找到希望。真实界是不可能的,但并不是不可遭遇、不可发生。在和戴里的谈话中,齐泽克明确指出,把真实界作为一种永远不能接近的东西是对拉康的误解。拉康说真实界是不可能的,并不是说它不可能发生或者永远不可遭遇。真实界确实可能遭遇和发生。真实界意味着死亡,但也意味着生命。因此,“实在界不仅仅是死亡,同时还有生命:不仅仅是苍白的、凝固的、无生命的僵化,同样还有‘一切都从中渗出的肉’,在其黏液当中跳动的生命实体”④。真实界意味着新生的可能性和自由的存在。“对拉康来说,真实界不是这种我们不能接近的本原事物:真实界是自由,是对现实结构的一次根本切割。”⑤这种对真实界的直面态度,直接导致了一种新的伦理和政治立场。这就开启了齐泽克的行动理论。这种理论发端于拉康,齐泽克把它作为一种激进立场凸显了出来。

如果你拒绝了普遍理性和进步,你就必然屈服于非理性的愚昧主义,这是启蒙的基本立场。但这是不是一种福柯所概括的“启蒙的敲诈”?难道很多象征命令不是遵循了同样的姿态吗?(“如果你不……你就……!”)象征秩序给主体以虚假的符号身份,并把一种甚至不可能的东西提供给他。主体依附于符号秩序,这种符号秩序给主体以安慰,但也剥夺了主体。因此,主体的自由就在于对象征秩序的拒斥和决绝。和象征秩序的决绝,只不过展示了我们压根不可能失去我们从未拥有的东西。你没有失去什么?只是失去了一种统治生命的东西,你获得的是自由。就此,托尼·迈尔斯说:“对齐泽克而言,唯一的出路是通过一个行动。一个行动就是主体的一次重生。它包含着一种对现存的象征秩序的全然拒斥,因此也是对主体所承担的象征命令或角色的全然拒斥。”①

正是在此意义上,齐泽克把行动比喻为“象征性自杀”。行动是从符号现实中回撤的姿态过程,它能够以一种绝对的否定姿态,开启人的自由面向。“通过行动,我把一切东西,包括我自己,我的符号身份,置于紧要的关头;所以,行动总是一次‘犯罪’,是对我所属的符号共同体之界限的一次‘僭越’。行动是由这种不可还原的风险定义的:在其最根本的维度上,它总是否定的,即它是一个消灭的行动,一个消除的行动——不仅我们不知道它会导致什么,就连其最终的结果,相对于纯粹行动的‘不!’而言,也是不重要的,完全次要的。”②根据瑞克斯·巴特勒的总结,齐泽克的“行动”具有冒险的、不可判定的、无法预料的特征,正是这些特征显示了行动的自由本质③。至此,拉康一齐泽克的真实伦理学和行动理论的基本旨趣已经明了。

结 语

以上,本文从霍克海默和阿多诺的《启蒙辩证法》开始,结合拉康和齐泽克的理论,讨论了思想史中存在的“康德与萨德”问题。康德与萨德都以绝对的伦理姿态,强调了律令的纯粹性。“为义务而义务”和“为欲望而欲望”,本质上都是绝对的超我律令。在这种绝对的超我律令下,主体逐渐失去了最本真的东西。因此,无论是康德的绝对命令,还是萨德的无限享乐,都离极权主义如此之近。拉康和齐泽克所忧虑的,正是这种绝对的伦理形式主义,会最终“牺牲一切在人性的温柔中作为爱之对象的东西”,从而使人成为极权主义的牺牲品。

对于现代主体的命运,拉康和齐泽克并没有停留在悲观的立场,而是给出了希望。这种希望最主要体现在他们的真实伦理学和行动理论。哈贝马斯曾担忧,拉康的伦理学与共同体精神格格不入。齐泽克回应说,作为象征意义上的自杀姿态,人的自由行动并不是反对一切社会关系,而是一种可能性、偶然性和生成性,是新的社会关系的形成基础。正如托尼·迈尔斯所说,行动将“诞生一种能够让一种新的主体类型存在的新的象征秩序类型”④。

齐泽克说:“在这个确切的意义上,一个行动总是‘在善恶的彼岸’:它悬置了有关善的既定的伦理标准,但这样的悬置方式又是善的维持所固有的。”⑤这句话可以当作本文“康德和萨德”问题的总结。拒斥既定的象征秩序,直面真实界,采取自由行动,保留主体最后的异质性内核,正是善的维持所固有的。当然,作为一个马克思主义者,关于行动,“齐泽克当下能说的一切是他希望拒斥我们拥有的东西,也就是资本主义,以期为某种更好的东西敞开空间:在那个空间里,主体不再是受困于自身的享乐并且只能在奴性中得到快感的妄想的自恋狂。”⑥开辟新的可能性,建立新的象征秩序,导向善的社会关系,这正是当代主体的未来使命。