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拯救显象:阿伦特对《纯粹理性批判》的阐释

作者:第一论文网 更新时间:2015年10月30日 10:03:34

尽管康德是阿伦特的哲学启蒙者,而且在阿伦特受教于海德格尔和雅斯贝尔斯时也深受他们的康德阐释的影响,但在阿伦特前期政治思想中,康德并没有占据核心地位。而由于艾希曼事件的影响,晚期阿伦特越来越认识到康德对于她思考当代的政治和道德问题的重要意义。正是回应着康德的三大批判,她勾画了其《心智生活》的三部曲:思考、意志和判断,以承继批判哲学的精神。这一宏伟构思的基础是她对《纯粹理性批判》的阐释。通过这一阐释,我们可以领会到阿伦特将其前期政治思想引入传统哲学论域的理论尝试。

一、阿伦特的显象世界理论

《心智生活》的“思考”卷正文一开始,阿伦特就提出了一种显象世界的理论。其中,她运用现象学的描述方法和梅洛一庞蒂知觉现象学的研究成果,为她早期的政治理论建立了一个存在论的基础。尽管这一存在论有着明显的海德格尔和梅洛一庞蒂现象学的特征,但其理论基础却来自康德。

这一理论的核心概念是显象,阿伦特用的英语词是appearance,对应的德语词是Erscheinung。与之相关的是幻相,阿伦特用的英语词是semblance,对应的德语词是Schein。我们先来看阿伦特对显象世界的描述:

人出生在其中的这个世界包含许多事物:自然的和人工的,活着的和死去的,短暂的和永恒的。所有这些事物有一个共同点:它们显现出来,并且要求被那赋予适宜感官的能感知的生灵所见,所闻,所触,所尝,所感知。如果显象的接受者不存在,那么就没有什么东西可以显现,“显象”一词也就毫无意义……所是的不仅在那儿,而且显现给他们,接受他们的感知。我们自无何有之乡显现出来并进入这个世界, (最后)离开它而消失进入无何有之乡。在这个世界中,存在与显现重合了( Being and Appearing coincide) o①

根据阿伦特的描绘,这个显象世界的基本结构是显象与能感知的生物或者说旁观者之间的对应关系。由此可以得出这些初步的结论:

第一,所有的显象都预设了旁观者,因此没有任何事物是单独存在的,复数性是地球的法则。②显象无限丰富,远远超出了维持事物存在的实用需要。与此相应,感知的器官也同样惊人地多样,每一种动物都有其独特的感知器官,也因此而生活在独特的显象世界中。

第二,由于能感知的存在者自身也都是显象,因此它们从来就不只是主体,就它们作为显象来说,并不比无生命物更缺乏客观性。感知的同时也被感知,这是现实( reality)的最终来源。因此,纯粹的感知者例如意识,就绝对不足以给出现实。对于显象世界来说,人们和动物们作为能感知的存在者是独特的显象,它们不只是在这个世界中( in the world),而且归属于这个世界(of the world)。

第三,对能感知的显象来说,最根本的事件就是出生和死亡,也就是它在显象世界中的显现和消失,它们标划出的有限的生命长度不仅决定了能感知显象的生命预期,而且也决定了它的时间经验。例如,对人来说,一年的长度会随着年龄的成长而改变。而所谓“客观时间”实际上就是显象世界本身的时间,相对于能感知的存在者有限的生命,它无始无终。

阿伦特用舞台、演员和观众之间的关系说明显象世界、显象和能感知的存在者之间的关系。正如舞台本身作为戏剧演出的背景而成为戏剧的一部分一样,显象世界也是承载着丰富的意义。本身就能感知显象的那些显象,即动物和人,正因为它们有着强烈的自我展示( self - display)的需要,被称为有生机之物。因此,生命就意味着被自我展示的需要所掌控的存在方式。与舞台演出类似的还有:显象被从不同的视角所感知,即它的显象对应于复数性的旁观者,“看起来是”( seeming)是显现着的世界被感知到的唯一方式;每个显现着的事物都有一种遮蔽,显现和遮蔽同时发生、相依相随;每种生物的存在的尺度决定于其显象的充分性,都经历从开始显现、逐渐展开、完全显现、保持充分的展开状态到最后完全消失这样一个历程。无论是日常生活还是科学研究,完全显现状态都是认识事物的基本尺度。

尽管科学家可以通过更精密的观察或严密的推理将某些显象判定为幻相,“然而,任何对错误的根除及对幻相的消除都不可能达到一个超越显象的领域……当一个幻相被驱散时,会有另一个显象取而代之”③。显象世界只能在那种“对我显得……”的模式中显现,“既然显象通常在‘对我显得……’这一面具下展现自身,那么,从表现者一方来说,虚饰( pretense)和故意的欺骗,从旁观者一方说,错误和幻相,就属其内在之可能性了”④。也就是说,世界在那种“对我显得……”的模式中显现,这种模式不仅制造我能纠正的错误,还产生真正的幻相,即欺骗性的显象。我无法像纠正错误那样纠正幻相,因为是我在地球上的永久居所和我作为地球上的一个显象造成了它们。

显象世界的感知经验给予我们的明证性是真理的典范特征,由于西方传统以视觉隐喻理性能力,而视觉的明证性是最直接、最确定的,因而西方哲学传统中的最高真理也被认为是心智之眼所直观到的不可言喻的真理。无论哲学的论证方式是怎样的,其最终目标总是不可言喻的直观对象。⑤“不管是苏格拉底一柏拉图意义上的辩证论证,还是用已经建立的规则从已知前提得出结论的逻辑论证,或修辞一说服论证,都不能与简单的、不容置疑的和无可争辩的可见明证的确定性相媲美……甚至在康德看来,这都还是真理的确切定义。”①

在展开上述显象世界理论后,阿伦特提出了“显象的首要地位”②,这意味着显象是所有科学研究、常识推理和哲学思考的前提和界限,显象世界人类的唯一世界。当哲学家像柏拉图所说的那样实现了灵魂转向进入心智世界时,他们并没有发现另一个真实的世界,因为心智世界的来源和线索仍在显象世界。阿伦特认为,在西方哲学史上,只有康德清醒地认识到了这一点,正如她所说的:“在其哲学著作中显象和幻相发挥根本与核心作用的,除康德外,别无他人。”③

一、显象概念在《纯粹理性批判》中的首要地位

在阿伦特看来,《纯粹理性批判》的一个重要目的就是挽救由于哲学传统而受到责难的显象。为此,康德区分了显象( Erscheinung)、现象(Phanomen)和幻相(Schein)。他把主体与客体的最初相遇的模式称为感性直观,而这最初相遇的产物就是显象,它是一切认识活动的起点。之后,显象这最初的产物作为材料,就能被主体的更高级的官能即知性捕捉到。知性对这材料进行加工综合,进而产生了现象。“诸显象就其按照范畴的统一性而被思考为对象而言,就叫作Phaenomena(现象)。”④这些现象是已经在范畴的统一框架下经过组织的显象。⑤康德还在与物自体的关系中谈到现象:“凡是根本不会在自在的客体本身找到、但却能在客体与主体的关系中找到,并与主体的表象不可分的东西,都是现象。”⑥与之对照,显象处于更源初的层面,在显象那里,还没有主体和客体的区分。

在康德那里,显象非但不是虚幻的代名词,反而是我们的认识能力能达到的唯一实在的东西,也是知识的坚实起点。康德对物自体概念的坚持很大程度上就是为了保证这一点。康德的这一论点在阿伦特的显象世界理论和真实性理论中得到了澄清和深化。

阿伦特强调显象世界本身作为舞台的持久性和稳固性对显象的显现以及感知显象的重要性。这在康德对实体范畴的理解中得到了支持:“实体的图型是实在之物在时间中的持存性,即作为一般经验性时间规定之一个基底的那个东西的表象,因而这个东西在一切其他东西变化时保持不变。”⑦那么,这个基底是什么呢?在阿伦特那里,它显然就是显象世界本身;在康德那里则是作为自在之物的先验质料。康德将真实性理解为:“真实性在纯粹知性概念中是和一般感觉相应的东西……由于时间只是直观的形式,因而是对象作为显象的形式,所以凡是在这些对象上与感觉相应的东西,就是一切对象作为自在之物的先验质料(事实性,真实性)。”⑧他还强调这种先验质料绝不是纯粹知性的对象,尽管它可以被我们所思考。正如有论者指出的:“‘先验质料’指的是一种无形的质料,它可以变成世界万物即对象。这些对象从其本身(本体)来看是自在之物……从显象(自在之物对我们显现的东西)来看,它们就是我们的认识对象。”⑨显象的首要地位还体现在哲学概念的感性来源:“对隐喻的同样的运用是我们的概念语言(其创建乃为了显示心智生活)的特点。我们在严格的哲学讨论中所用的词语也不可避免地源于那些最初与给予感官的世界相关的表达方式,从这些感官经验中,这些表达方式被转化为更抽象的含义,以指代感官无法认识的观念。”①借助隐喻,心智能够返回显象世界,无法用任何语言表达的心智的非感性体验得以显明。就理智之物即概念通过隐喻与显象世界关联起来来说,显象的首要性不仅体现在概念的感性来源,而且体现在隐喻中表达的关系的不可逆。例如“无意识是隐藏于海平面以下的冰山”这个隐喻,其合理性完全基于显露的冰山与隐藏于海面下的冰山之间的关系,我们可以通过对冰山的感知理解意识与无意识的关系,但反过来,通过后者绝不可能达到前者。或者如阿伦特所说:“不管一个人如何长时间地想象悲伤和恐惧,他始终都不可能找到与风和海有关的任何东西;这种比较显然是要讲述悲伤和恐惧对人心的可能作用,也就是说,在于阐明不显现的体验。”②

为了更清晰地传达自己的思想,康德在自己的哲学中大量运用隐喻。“概念式隐喻对于康德的哲学思考而言并不是辅助性的和补充性的,而是基本的和必要的。”③对康德来说,隐喻作为两个不同领域中关系的类比,恰恰在最基本的层面使超验领域与经验领域之间的过渡成为可能,所以它是人类认知结构的一个基本特征。

作为主体和自在之物之间的源关联,显象成为康德批判他所谓的质料唯心论的关键概念,针对笛卡尔的观点,康德着力证明:“就连我们内部那种笛卡尔不加怀疑的经验也只有以外部经验为前提才是可能的。”④因为自我意识是在时间中被规定的,时间又以持存的东西为前提,而持存之物正是上文所说的先验质料或阿伦特所说的显象世界。因此,康德的这个观点得到了阿伦特的极力肯定,也是她强调意识不足以保证真实性的根本原因。

可以看到,阿伦特借助现象学尤其是海德格尔对作为alethia的真理的分析,将康德的显象概念与传统的存在概念融合起来,赋予显象以存在论上的首要地位。而显象的首要地位当然也意味着感性的首要地位。正是基于这种理解,阿伦特断言:“《纯粹理性批判》堪称对感性的一种证成,甚至可能还是一种赞颂。”⑤

当然,对于这种阐释来说,对康德物自体概念的理解就是关键的一环。因为物自体在康德那里恰恰构成了显象的根基。阿伦特认为,对康德的物自体学说,关键是要审查它是如何在对作为显象世界的世界的领会中被给予的。在康德那里,“物自体”指的是存在的某种东西,它能引发显象,却从不自身显现。这种存在者在西方一直属于神学关心的对象,所以也有人从神学角度理解康德这一概念:上帝就是这种某物,他不显现,所以不能被我们感知,而只能被我们思考。阿伦特认为对物自体的这种神学解释是成问题的,因为上帝在康德那里是“理性的理念”,他根本不能显现出来,不能产生显象。实际上,康德是根据显象世界中的日常经验区分了显象和物自体,从认识主体角度来看的每个具体事物就是显象,而脱离主体认识形式只从其自身来看的世界就是物自体。“思考之我确实是康德的‘物自体’:它不显示给别人,不像自我意识的自我;它也不显示给他自己。但它也不是‘子虚乌有’。”⑥因此,哲学家们试图将明见性真理的标准运用于思考事务。以康德为榜样,阿伦特在她所谓的“思考之我”( the thinking ego)和自我(self)之间做出区分。康德的“物自体”,不是“虚无”,但又不能“显现”,它没有“为我们的”存在。她发现,对于康德来说,这些事物确实不是“被给予的”。它们就好像在这样一种强调的意义上为我们存在着:理性不禁要思考它们,它们对人有最重大的关切(兴趣)。

康德对物自体和显象的区分使很多人认为他也坚持两个世界的理论,但通过阿伦特的分析可以看到,康德的这一区分根本不同于传统的各种两个世界的理论。显象和物自体的关系一方面作为显现者与其隐藏部分的关系的理论化,另一方面作为思考之我的表象与思考之我的关系的具体化,实际上是二而一的。

显象的首要地位意味着:就我们所看到、听到或触摸到的东西来说,它们给予感官的决不能完全地在语言中表达出来。与感官相对的事物的丰富性非语言可致。正如维特根斯坦所说:“对不能说的,我们必须沉默。”(《逻辑哲学论》,最后一个命题)。这句名言不仅适用于超越感觉经验的东西,而且可以相反地首先适用于感觉对象,因为没有哪个我们看到、听到和触摸到的东西能被语言充分地描述。当我们说“水是冷的”时,无论是水还是冷都没有像它们被给予感官的那样被说出。“难道不正是对语言(我们思考的中介)和显象世界(我们生活的中介)之间这种差异的发现首先导向了哲学和形而上学吗?”①阿伦特认为,整个西方形而上学史无非表现为在语言和显象世界之间的转移:最初的重心是语言,强调通过思考可以把握真正的实在;现代以来重心则落在显象世界,强调感官的基础地位。“对语言的强调会歧视显象,而对感官的强调会歧视思考,这看来十分自然。”②

三、显象与幻相

传统哲学一直将幻相当作显象之不可靠性的重要证据,但在康德看来,幻相和显象并不处于一个层次。“无论真理还是谬误,从而还有诱使人得出谬误的幻相,都惟有在判断中,也就是说惟有在对象与我们的知性的关系中才能发现。”③在他看来,显象永远是真实的,因为它背后有物自体支撑。幻相本身也源于显象,但它之所以是幻相就因为它将在主体与对象的关系中呈现出来的性状当作了物自体的性状。康德举土星的两个柄为例:当伽利略第一次通过望远镜观察土星时,他惊奇地发现土星有两个柄;但随着天文观测基础的进步,人们认识到那实际上是围绕土星的一个巨大的环;也就是说,土星的两个柄对伽利略构成了幻相。但关键在于,即使我们今天去看,它呈现的形象并没有变化,只不过我们对它的判断改变了。因此,“真理或幻相并不在被直观的对象中,而是在关于被思维的那个对象的判断中。所以人们虽然正确地说:感官不犯错误,但这并不是由于它们任何时候都正确地作出判断,而是由于它们根本不作判断”④。

阿伦特进一步区分了本真的幻相和非本真的幻相。非本真的幻相如海市蜃楼之类的形象会自行消失,或在近观之下被化解。相反,本真的幻相如太阳东升西落,却不会屈服于任何数量的科学信息,因为这是太阳和地球不可避免地呈现给一个不能改变其住所的地球生物的方式。⑤阿伦特认为,康德对幻相的讨论所依据的就是对这里所说的本真幻相的理解。他说幻相是“自然的和不可避免的”,因为它“无法与人类理性相分离,而且……即使其欺骗性被揭露,它也不会停止戏弄理性并把它诱人偶尔的失常”。⑥

就作为显象的人来说,“正因为自我选择与我们在世界上的显象和作用的密切关系,现代哲学自黑格尔开始就屈服于一个奇怪的幻相:人创造自身”⑦。人创造自身,即人根据自己的意图和计划将自己展示出来,这种观念依据的是人能够制造关于自己的幻相;但问题是,他在制造幻相时仍显现了某种显象,而这是他自己意识不到、也控制不了的。这相当于自我展示和自我表演的区别。阿伦特将人的这一本真显象定义为一个人的“谁”,它才是人的显象的真正内容,不为显现者自身所把握。这意味着,就人来说,显象世界是他不可能超越的源始境遇,幻相始终是派生的,它不能否认显象的真实性。

康德对显象、现象和幻相的这些区分表明,他告别了西方哲学传统中的双重世界的理论。由于对显象不信任,也由于显象总是包含着幻相的可能性,双重世界的理论就区分了单纯的显象和真正的存在。哲学家们不断地尝试逃离显象世界并进入真正的存在领域的方法。这个真正的存在领域真实而永恒。当巴门尼德越过白天和黑夜之门,柏拉图的哲人走出洞穴来到理念的澄澈天宇之下时,他们认为自己超越了显象世界。但阿伦特认为“对于哲学家选择为自己的‘真正’家园但他自己并不降生其中的任何领域,显象世界都是在先的”①。正是显象世界的显现性或显现与隐藏的共在,使哲学家产生了寻找真实存在的念头。但即使这种作为最高真理的终极实在,最终也必须作为一种显象才能被理解。这就是传统哲学中最高的思考活动被称为玄观( contemplation)的原因,心智之眼玄观真理,正如感官之眼观照显象。我们的心智活动总是受到显象的指引。由此就澄清了双重世界理论的现实根源。阿伦特指出:“双重世界的理论属于形而上学谬误。但是,如果它不是如此合理地对应着某些基本经验,那么也就绝不可能延续几千年了。”②它实际上依赖于显象的首要地位,或者至少是显象的优先地位。同样,尽管科学家在其研究的某一阶段可能离开显象世界,但他的研究起点和终点都是显象:他因都某种显象的困惑或好奇而开始其研究,最终又必须将其研究结果在显象中呈现出来,无论这种呈现要借助多么复杂的仪器。正如康德所说,这些哲学研究和科学研究的指导性观念都在于“显象本身必定有一个不是显象的根基”③。而这个观念又源于自然事物从黑暗的大地内部成长起来而显现于光天化日之下的方式,只不过它给那不显现者赋予了更高的真实性。

正是对不显现的根基的追寻造成了另一个最古老、最顽固的形而上学谬误:原因应该比结果具有更高的地位。就显象与其根基的关系(例如树木与树根的关系)来说,根基不但不显现,而且显象还要遮蔽其根基。所以,当哲学和科学试图贯彻上述信念时,它们就迫使那不显现的根基显现出来,但其代价往往是巨大的。这在现代科学事业中是最明显不过的,本身不能向人类显现的核能通过某些仪器显现出来了,本身不能被人类生存的外太空被人类制服了,但它们或者给人类在显象世界中的生活带来了巨大的危险,或者将人类置于不自然的生活之中。根本问题在于:“没有人可以生活在‘原因’中间,也没有人可以用正常的人类语言说明实验室揭示出来的‘存在’。”④

形而上学的产生原因正如上述,而当哲学家本身开始宣布哲学和形而上学的终结时,哲学和形而上学的危机就暴露无遗了。康德、黑格尔、尼采和海德格尔都表达了形而上学的终结。这种终结的真实含义是传统思考终极问题的方法不再有效了。最根本的是感官世界和超感官世界的区分以及超感官物更真实的观念走向了终结。超感官物即神、存在、第一因以及理念等。这些终结有着严重的现实后果,因为它们不再是少数知识精英的看法,而是成了几乎所有人的观念。形而上学和哲学崩溃后我们出境的可能的有利之处有两点。第一,它让我们以新的眼光看待过去(危险在于我们可能随同传统而把往昔也失去);第二,大众与少数“职业思想家”之间的二分丧失了合法性。从巴门尼德直至哲学的终结,所有哲学家都一致认为,为了研究那些超感官的事物,一个人必须使其心智摆脱世界、感知和情感。哲学家从显象世界撤退,进入到那个自哲学开端以来就被描绘为少数人的领域的世界之中。由于上述二分法的失效,哲学家和大众的区分就也失效了。

四、结 语

当阿伦特突出显象和幻相概念在康德思想中的基础意义时,对康德思想的主体主义解读就受到了挑战。原因在于:从显象世界的观点看,能感知的显象从来就不仅仅是主体,它并不比石头、桥或一只狗更缺少客观性。反过来,正如康德所说:“在内显象的这一洪流中,没有什么固定持久的自我能够使自己表象出来。”一种“内在的自我”,即便它存在,也绝不显现给内外感官,因为没有任何内在信息拥有标志着个别显象的那些稳固的、相对持久的特征(是可辨认的、可确定的)。实际上,甚至内在“显象”这说法就具有误导性。我们所知的只是各种内在感受( sensation),其无休止更迭阻止其中任何一个获得持久可确定的形状。情绪和“内在感受”缺乏“持久和统一”这种主要的世界属性,它们因此是“无世界性的”。时间作为内直观的唯一形式本身就无持久性。换言之,当康德谈到时间作为“内直观之形式”时,尽管没有意识到,但他在运用隐喻。他是从我们与外部显象有关系的空间经验得到这一比喻的。我们内在经验的特点恰恰就是形式的缺乏以及由此而来的直观的任何可能性的缺乏。内在经验中唯一可以执着的、唯一可以区分于我们变动不居的情感的至少与实在相似的东西是持续的重复。在极端情形下,重复会如此持续以至于造成一种情绪的牢固持续:但这不可避免地代表着灵魂的严重扭曲,因为那只不过是疯子的陶醉感和神经病人的忧郁。①

阿伦特对康德“显象”概念的深入阐发源于她对现代社会“主观化生存状态”的深入反思。所谓主观化生存( subjectivist existence)指的就是人的整个生活都被收摄到内在世界、自我之中,世界通过内在的自我被看待和衡量。由此,政治共同体中那些重要的主体间事物,如公共空间本身以及传统、习俗、友爱等维系公共空间的事物就被从主体的角度重新解释,从而逐渐失去其根基。阿伦特基于显象世界理论的公共领域和行动理论,所针对的主要就是近代以来形成的这种主观化生存及其政治危害。《第一哲学沉思集》典型地表明,笛卡尔对于一切存在,包括感知到的周围世界甚至其自身存在的近乎绝望的怀疑。在笛卡尔的潜意识里,只有一种东西是确定的,那就是推理的逻辑程序。因此,笛卡尔认为既然在怀疑时他确知自己在怀疑,那么思维活动就其自身而言就具有了确定性。由此,他一方面给现代西方哲学确立我思这样一个起点,另一方面把思维能力即理性确立为我思的主要功能。“当尼采把现代叫做‘怀疑的时代’时,他的意思是,至少从笛卡尔开始,人就不再确信任何东西,甚至不相信真正的存在;人不仅仅需要上帝存在的证明,而且也需要人自己存在的证明。‘我在’的确定性就是笛卡尔在他的cogito me cogitare(我思我思)中发现的东西;也就是说,确定性位于那种心理体验中,对于它,能证实我们自己的实在性和外部世界的实在性的感觉都无关紧要。”②这种主观化生存方式一方面在近代形而上学中被不断论证和深化,另一方面又通过近代科学的效能优势逐渐在整个人类社会扩展。阿伦特认为,为公共目标而协同行动,在共同行动中展示和实现自己的个性,这是人类最本质性追求之一,是实现人性的根本方式。政治的基本含义就是人们在公共领域中共同地言谈和行动。因此,政治对人之为人具有本质的重要性。而人的主观化生存障蔽了人们对现实和他人的个性的敏锐感知,造成了一种梦幻般的对世界和他人的理解,或是如霍布斯那样认为人与人之间就像狼与狼的斗争,或是像浪漫主义者那样把他人和国家设想为神性的显现、情感的自然。所以,主观化的生存方式既泯灭了人类在政治中寻求自我实现和公共幸福的根本渴望,同时也让那些鲁莽的、任意的思想操作闯入政治生活之中①。

阿伦特对康德显象、现象和幻相概念的阐释延续并改造了对康德的“现象论”的理解。她试图在此基础上确立的显象世界的存在论显然有着强烈的政治意味。正如她不断建议我们的:“既然我们生活在一个显现着的世界上,把我们世界的意义和价值放在外观上不是更合理吗?”②这种主张显然呼应着其早期的公共领域理论和行动理论。

康德的这一理论立场对晚期阿伦特的思想影响深远。她认为现当代西方哲学中各种神学的和形而上学的危机大都源于后康德时代的哲学家对批判哲学的错误理解。传统的哲学和神学有一个错误的观念,就是认为不显现给感官的东西——上帝、存在、第一原理——比显现的东西更真实、更有意义。康德摧毁了二元论,重新澄清了理念和感官世界之间的关系。阿伦特用其友人奥登的诗句简练地表达了自己的主张:“上帝是否以显象判断我们?我怀疑他是的。”③这种观点从根本上颠覆了现代人的一个幻觉:对于我们是什么这个问题,内在于我们自己的东西即我们的“内在生命”要比我们的外在显象更为重要。在阿伦特看来,只有我们的显象才是我们最根本的生命所在,是我们的荣耀所系。就像在希腊人那里一样:

希腊人对于非存在的厌恶,对于存在的赞美,只有将存在与非存在理解为显现与隐匿,才能被解释……城邦空间的生活经验:空间是一个显现的场所,显现就是存在。公民的显现就是力争存在。对存在的热爱是公民行动的动力。因此,无名者不是不存在,而是不显示。无名者表示微末,表示不足道。④